• Главная страница
• Архив новостей
• Карта сайта
• Официальные документы
• Мероприятия
• Участники
• История Феодальной Японии

• Культура

• Исторические битвы
• Исторические личности
• Материальная культура
• Читальный зал
• Прочее
• Доспехи
• Вооружение
• Костюм
• Аксессуары и предметы быта
• Доска позора
• Форум
• Контакты

 

 

 

________________

 

 

БИБЛИОТЕКА


История Феодальной Японии


Идеалы бусидо: смерть, честь и преданность

 

От переводчика: Статья Death, Honor, and Loyality: the Bushio Ideal, написана G. Cameron Hurst III. Впервые опубликована в 1990 г. в журнале Philosophy East & West. Volume: 40. Issue: 4. Рекомендуется для прочтения всем, кто знает о самураях только три слова – бусидо, харакири и Хагакурэ. Мои комментарии помечены «А.К.» и взяты в квадратные скобки.

 

Дж. Кэмерон Хёрст 3-й

(Дж. Кэмерон Хёрст 3-й является профессором истории и восточноазиатских языков и культуры, а также директором Центра Восточноазиатских Исследований в Университете штата Канзас.)

 

Когда император Сёва скончался, я путешествовал по Японии, Корее и Гонконгу, и я должен признать, как американский историк, занимающийся Японией и учившийся, если можно так выразиться, в «эпоху Рейшауэра», что я был несколько удивлен резкой реакцией многих людей – как на Западе, так и на Востоке – по отношению к этому человеку, которого многие до сих пор считают ответственным за военные преступления Японии. Статья в «Нью-Йорк Таймс» от 16 февраля, опубликованная Комитетом по расследованию дела Хирохито, которая посвящена этому событию и занимает целую страницу, называет Хирохито, например, «еще одним Гитлером» и призывает к его осуждению в суде наций.(1)

 

Эмоциональная реакция на смерть императора и его похороны, равно как и обсуждения столь многих людей – неспециалистов по истории Японии, снова поразили меня своей широко распространенной уверенностью в том, что поведение японских вооруженных сил во Второй Мировой Войне было обусловлено следованием старому самурайскому кодексу бусидо, который подчеркивал несгибаемую верность императору, вплоть до готовности пожертвовать своей жизнью, и если необходимо – совершить самоубийство.

 

Бусидо во многих западных умах, как представлено, например, в книге барона Рассела «Рыцари бусидо», глубоко связано с подъемом японского империализма, атаками пилотов камикадзэ, самоубийственными пехотными атаками, и жестокостями в отношении военнопленных.(2)

 

То, что это было современным извращением – даже если и существовало некое бусидо, которое служило нормативным этическим кодексом японской армии, и в действительности было современным порождением, не имеющим никакой связи с японскими традиционным представлениями об этике, не важно, имевшими место в действительности или вымышленными – редко принимается во внимание.

 

В данной статье я надеюсь достичь двух целей. Во-первых, я хотел бы обсудить концепцию бусидо и сам этот термин, поскольку как западное, так и японское понимание этого термина и ассоциированных с ним моральных ценностей были значительно искажены как в письменных источниках, опубликованных в обеих странах, так и в событиях современной истории. Затем я хотел бы исследовать часто связанные друг с другом понятия преданности, чести и смерти в средневековой и ранней современной Японии чтобы определиться, в действительности ли был некий постоянный взгляд на эти ценности, в особенности в том смысле, в котором эти ценности подпадают под понятие бусидо.

 

НИТОБЭ ИНАДЗО И БУСИДО

Просто удивительно, слышали бы когда-нибудь о бусидо современные японцы, не говоря уже о нас, жителях Запада, если бы не усилия Нитобэ Инадзо (1862-1933). Почти во всех отношениях Нитобэ был наименее подходящим японцем своего возраста, чтобы информировать всех и каждого об истории и культуре Японии. Крещеный сын самурая из местечка Мориока, родившийся на закате эпохи Токугава и получивший преимущественно английское образование в специальных школах в начале периода Мэйдзи, Нитобэ был одним из того «поколения мастеров английского»(3), которое могло общаться с иностранцами с той степенью свободы, которой сегодня позавидовал бы наиболее преданный последователь позиции кокусайка «интернационализации»).

 

Он был человеком, гораздо более знакомым с сюжетами и метафорами классической западной литературы, чем его родной Японии, гораздо более уверенным в датах и событиях западной, чем японской истории, и кто, тем не менее, решился сообщить Западу об этических нормах старой Японии, что, в свою очередь, принималось безо всякой критики с тех самых пор. Действительно, книга Нитобэ Инадзо «Бусидо: Душа Японии» [A.K.: “Bushido: Soul of Japan”] стала не только международным бестселлером, но и послужила краеугольным камнем для построения здания ультранационализма, приведшего Японию к войне, которую она не могла выиграть.

 

Нитобэ родился в 1862 г., в неспокойные времена бакумацу, но почти немедленно избрал образовательную карьеру, которая, в определенном смысле, изолировала его от большинства событий того времени. Он начал изучать английский в возрасте девяти лет, и, после нескольких лет обучения в Токио, в пятнадцать лет поступил в школу на о. Хоккайдо, где принял христианство и изучал преимущественно аграрную экономику - на английском языке, посредством американских преподавателей(4). Хоккайдо только что стал настоящей частью Японии, так что Нитобэ был изолирован в пространственном, культурном, религиозном и даже лингвистическом смыслах от Японии эпохи Мэйдзи. По словам одного наблюдателя, Нитобэ был «японцем, наиболее лишенным восточного характера, которого я когда-либо встречал»(5). В тоже самое время, будучи одним из тех, кто добровольно вступил на путь «цивилизации и просвещения», Нитобэ был одним из типичных представителей периода Мэйдзи.

 

Не нужно много говорить о проблемах, которое образование Нитобэ породило для его исследований Японии. Откровенно говоря, он имел очень поверхностные представления о японской истории и литературе, как показывают множественные ошибки в его и японских, и английских работах, и, в действительности, как он сам признавался японской – но не иностранной – аудитории(6). Он имел очень поверхностное образование в этих областях, и фактически не читал никаких классических текстов(7). Хотя Нитобэ и достиг свое цели, став «мостом» между Японий и Западом, основание этого моста было в лучшем случае шатким. Его великолепные эрудиция и английский язык, исключительный характер, женитьба на американке из семьи квакеров, его набожное христианство – все эти черты убедили западное общество, даже президента Теодора Рузвельта, принять его утверждения за чистую монету(8). Но даже одобрение Рузвельтом книги «Бусидо», как способа узнать Японию, не сделало эту книгу более корректной. Хотя усилия Нитобэ к взаимопониманию между Соединенными Штатами и Японий широко признаны (так, в 1984 г. японское правительство поместило его портрет на купюру достоинством в 5,000 иен), в действительности его работы мало этому способствовали из-за своих ошибок.

 

Ни одна из работ Нитобэ не была так широко признана, как его «классическая» книга 1899 г. «Бусидо»(9), но, тем не менее, это, вероятно, самая его вводящая в заблуждение книга. Когда Нитобэ писал книгу, он даже не знал, что термин бусидо существует – он думал, что создал новое слово, и немало удивился несколько лет спустя, когда один японец указал ему на то, что этот термин в действительности существовал уже во времена Токугава!(10) Так что Бэзил Холл Чемберлен, современник Нитобэ, который, похоже, был единственным, кто обладал смелостью критиковать Нитобэ в то время, был не так уж и неправ, когда назвал возбуждение, царившее вокруг бусидо Нитобэ Инадзо, «введением новой религии».

 

Книга Нитобэ и концепция бусидо захватили умы многих японцев во время взрыва национализма, сопровождавшего победы Японии в Японо-Китайской и Русско-Японской войнах. Бусидо внезапно оказалось везде. Накария Кайтэн писал (также на английском) о бусидо как о «религии» Японии. Такаги Такэси сравнивал бусидо с рыцарственностью, собрав основы бусидо в 20 пунктах.(11) Хорошо известный философ Иноуэ Тэцудзиро даже собрал соответствующие работы периода Эдо в сборник Бусидо Сосё, разжигая дух бусидо в японцах и надеясь этим усилить национальную оборону.(12) Посредством этих усилий, бусидо Нитобэ Инадзо стало неразрывно связано с ультранационалистическим движением за национальную чистоту (кокусуй сюги).

 

Христианин Утимура Кандзо, приятель Нитобэ, даже зашел так далеко, что заявил, что «бусидо – это наилучший продукт Японии… Христианство, привитое поверх бусидо, будет наилучшим продуктом на земле. Оно спасет не только Японию, но и весь мир.»(13) Анализ утверждения Утимура, проведенный Иэнага Сабуро, мог бы также относится и к Нитобэ, и отражает мои собственные чувства относительно того шума, который поднялся вокруг бусидо во времена Мэйдзи: «То, что Утимура казалось бусидо, была всего лишь иллюзия, созданная в Японии выдающимся пуританизмом, которому он научился на Западе»(14)

 

Позвольте мне подвести итоги относительно имиджа японской самурайской этики, порожденной работой Нитобэ и другими авторами, основывающимися на ней. Я не спорю, что моральные факторы, которые Нитобэ обсуждает в «Бусидо» – преданность, правдивость, честь и так далее – присутствовали у японцев в период Мэйдзи, или до эпохи Мэйдзи, или существуют сейчас. Мои возражения Нитобэ те, что представлять, будто бы существовала целая система нормативной этики, этакий кодекс поведения, сначала сложившийся среди самураев и затем ставший «душой» всех японцев, и что этот этический кодекс назывался бусидо, чьи заповеди могут быть названы с такой же уверенностью, как христианские Десять Заповедей, или Девиз Бойскаута(15), по крайней мере ошибочно. Я склонен согласиться с анонимным американским редактором издания 1900 г., который писал, что «по нашему мнению, весь тезис [A.K.: бусидо] парадоксально лишен исторической поддержки»(16).

 

Тем не менее, урок, извлеченный многими западными жителями из книги Нитобэ, тот, что средневековые японские самураи действовали в соответствии с ясным и определенным этическим кодексом, называемом бусидо, ценности которого, по числу семь, более или менее соответствуют названию частей в книге Нитобэ: справедливость, храбрость, доброжелательность, вежливость, правдивость, честь и преданность(17). Эти ценности были затем насаждены в большей части японского населения, став его «душой». Многие на западе, похоже, продолжают верить что те же самые этические принципы были переданы жителям эпохи Мэйдзи; и что когда Япония начала «продвигаться» в Азию во имя императора, этот выживший феодальный этический кодекс снова определял поведение японцев. В действительности, некоторые даже спорят, что этика бусидо продолжает мотивировать японцев в наши дни. Продажи английского перевода «Книги Пяти Колец» Миямото Мусаси несколько лет назад базировались исключительно на том предположении, что современный японский бизнесмен – это просто самурай в одежде от Brooks Brothers!(18)

 

К сожалению, имеется очень мало серьезных академических книг о роли самураев в истории и природе бусидо. Большинство работ популярны, или написаны не специалистами, или представляют собой ограниченный, личный взгляд автора, из которого читатель формирует представление о целом классе. Следующее описание самураев типично для того, через что мне приходится проходить все время:

 

Самурай посвящает всю свою жизнь единственному моменту совершенной чести и преданности. Он воин, убивающий древними способами, насыщенными волшебством и мистикой, кто, однако, не колеблясь направляет меч на себя самого. Он, в тоже время, ученый и священнослужитель, ищущий медитации бескорыстия, чтобы обрести знание, как убивать с внутренним миром – и умирать с внутренним спокойствием. Он – человек, имеющий только одного хозяина; слуга, который должен убить себя, когда его повелитель умирает. Тогда, и только тогда, он предстает совершенством разума и тела – триумфом чести над смертью(19).

 

Самурай, таким образом, предстает в некотором роде духовной машиной для убийства, увлеченной идеями преданности и смерти – смерти не только других, от кого он хладнокровно избавляется во имя своего хозяина, но также и своей – которую он, связанный честью, должен принять, когда его повелитель умрет. И, конечно же, его поведением управляет бусидо. Что же нам делать с этим образом?

 

БУСИДО В ИСТОРИИ

Действительно, термин бусидо появляется в современных англоязычных публикациях, особенно в журналах по боевым искусствам, гораздо чаще, чем это случается в средневековых японских текстах. Будучи незнакомым с работами периода Токугава, Нитобэ воображал, что термин бусидо – его собственное изобретение. Он не совсем ошибался. В самом деле, термин появился только в период сэнгоку. Фурукава Тэсси находит его в нескольких трудах шестнадцатого века, однако считает первым текстом, в котором термин бусидо появляется в поведенческом смысле, Коё Гункан (созданный в действительности не ранее начала семнадцатого века)(20). И только в последующий период Эдо термин приобрел некоторый вес, хотя даже тогда он не использовался широко: такие книги, как Хагакурэ Ямамото Цунэтомо или Будо Сёсинсю Юдзан Дайдодзи, использующие этот термин, относительно редки. В самом деле, Фурукава находит, что в 60-ти томах, включенных в издание Бусидо Сёсю Иноуэ («Собрание Работ о Бусидо») только 10 томов упоминают этот термин, и только 4 делают это с тем или иным постоянством(21).

 

Гораздо более распространенными в период Эдо были термины сико, будо и буси-но мити. В течение средневекового периода в Японии было множество кодексов воинских домов (кахо), родовых заповедей (какун) и других документов, поддерживавших разнообразные этические ценности среди самураев; однако, только в период Токугава (или Эдо, 1600-1868), когда все самураи стали грамотными, эти работы, посвященные моральным ценностям правящего самурайского класса, распространились достаточно широко. Некоторые из них были трудными для понимания работами по моральной философии, другие – руководствами к поведению воинов определенного воинского дома. Они были написаны преимущественно с нео-конфуцианской точки зрения, хотя, без сомнения, в то время существовало достаточное число неортодоксальных школ, которые распространяли идеи, отличные от ортодоксальной доктрины, поддерживаемой правящим домом Токугава.

 

Но, несмотря на обилие различных интеллектуальных «школ» в период Токугава, как нам пытается это представить большинство исследований, было бы ошибочным думать, что была школа, называемая «Бусидо», с большой буквы «Б», которая считала бы себя отличной от ортодоксальной нео-конфуцианской идеологии, учения Ван Янмина и т.д. Самурай эпохи Токугава не принимал сознательного решения, следовать ли ему учению школы с названием, например, «Зал Занятий Бусидо», и если бы в частном разговоре его спросили, какие верования он исповедует, он не ответил бы без раздумья – «конечно же, бусидо!».

 

Сегодняшним нам, следовательно, интересны ответы на следующие вопросы касательно морали японцев в средневековый период: существовал ли в действительности универсальный моральный кодекс для целого самурайского класса, как бы его не называли? Было ли нечто, повсеместно известное как бусидо, и что оно собой представляло? Было ли это «религией самураев», если применить термин, используемый и Накария Кайтэн в эпоху Мэйдзи, и профессором Блумберг сегодня? (22)

 

Труды эпохи Токугава, которые используют термин бусидо, оказались, в действительности, весьма узким потоком мыслей, которые, по существу, очень мало соприкасаются с гораздо более широким спектром конфуцианских идей, исповедуемых большинством самурайского класса. Не существовало никаких шести или семи «ценностей» бусидо; и главная идея таких работ, как Хагакурэ, Будо сёсинсю и подобных им трудов – это непомерная привязанность идеалам конца XVI столетия, сосредоточенным в основном на верности, долге и бесстрашии(23). Они также идеализируют безрассудную смерть во имя господина: как сказал Цунэтомо, «путь самурая лежит в смерти», или, более прямо, «просто стань безрассудным и умри, как безумец (синигуруй)» 24.

 

Это понятие «пути» воина расценивалось большинством конфуцианских философов как полностью устаревшая феодальная идеология, то, что Огю Сорай называл «злым наследием эпохи Сэнгоку»(25). Сайто Сэцудо в своей работе Сидо Ёрон, считал эти идеи несовершенными, отличными от «Пути мудрецов», провозглашенного Мэн Цзы, и требующими изменений. В то время как Сорай, Сэцудо и другие философы были также озабочены соблюдением таких конфуцианских моральных принципов, как верность, честь и долг, они не могли согласиться с людьми вроде Цунэтомо по поводу значения и применения этих ценностей. И, конечно же, они были против идеи безрассудной, нерациональной смерти. У них были свои собственные представления о правильном «пути» самурая, но они не имели никакого отношения к тому бусидо, которое описано в Хагакурэ.

 

ЦЕННОСТЬ ПРЕДАННОСТИ

Проводя свои занятия, я всегда спрашиваю студентов об их восприятии Японии и японцев. Вне всякого сомнения, самая частая характеристика японцев – это их «преданность». В умах многих студентов эта преданность выходит далеко за рамки принятого в обществе поведения, и создается впечатление, что они считают японцев преданными почти на генетическом уровне – это что-то у них в хромосомах, что заставляет японцев быть преданными. Два наиболее часто цитируемых примера преданности – это преданность самурая своему господину, основанная на кодексе бусидо, и преданность современного японского рабочего своей компании. Последнее можно расценивать как победу рекламной кампании Японского Министерства Иностранных Дел, но в любом случае оба примера ставят перед нами ряд проблем.

 

Действительно ли японцы «генетически» преданны, и более, чем любые другие люди? Кому и до какой степени? И почему? В действительности большинство японских этических формулировок – без разницы, взяты ли они из работы Нитобэ «Бусидо», или Букэ Сёхатто, или из различных лозунгов, придуманных японскими фирмами – близки к утверждениям, которые с легкостью можно найти в таких западных источниках, как Десять Заповедей, заповеди Самуэля Смайлза(26), Альманахе Бедного Ричарда(27) и в Девизе Бойскаута. Мне кажется, что такие моральные качества бойскаутов, как «надежный, верный, полезный, дружелюбный, вежливый, добрый, послушный, веселый, процветающий, храбрый, чистоплотный и почтительный» полностью соответствуют этическим требованиям Нитобэ, и если бы они выполнялись полностью, могли бы из кого угодно сделать чертовски хорошего самурая эпохи Токугава. В некотором смысле, Нитобэ был прав – в том, как он пытался доказать в своей книге, что европейская рыцарственность и японское бусидо не так уж и различны. Так, свод моральных принципов Нитобэ включает их достаточно, чтобы быть почти универсальными, и в то же время снижает их ценность в оценке самурайского поведения. Фактически, ценности, которые он перечисляет в своей книге, могут быть найдены практически в любой конфуцианской работе, и нет никакой практической необходимости объединять их во что-то, называемое бусидо.

 

Как насчет преданности как части самурайского этического кодекса, как бы мы его не называли? Ясно, что преданность как, возможно, первейшая ценность японца, неважно, солдата или мирного жителя, появилась в японской истории тогда же, когда китайская письменность, и, соответственно, китайские философские труды достигли Японии. Идея преданности прослеживается еще в 17-ти Статьях принца Сётоку-Тайси 603-го года. Преданность необходима для построения государства, и вся японская легитимная структура – официальные истории, взлелеявшие имперскую мифологию; Храм в Исэ – императорская регалия; «биологическая» основа императорской власти, соблюдение старинных ритуалов – была создана, чтобы достичь молчаливого согласия с этим абсолютистским правилом, то есть с насаждением преданности в японцах. Задолго до того, как самураи появились в Японии, можно найти пример преданности в Ёродзу, «Щите императора»(28). Но история Ёродзу является необычной среди историй о самураях, поскольку устанавливает преданность как некое качество, которое должно испытывать только по отношению к императору, нечто, что можно обнаружить снова в Тайхэйки, на примере непоколебимой верности Кусуноки Масасигэ императору Го-Дайго.

 

В действительности, эта преданность не имеет никакого отношения к бусидо и относится целиком к конфуцианскому принципу верности подчиненного императору, и где Масасигэ – несмотря на его преждевременную кончину и в целом неудачную карьеру – должен почитаться японцами как образец этического поведения, а Асикага Такаудзи, бывший предусмотрительным и проницательным человеком, должен считаться одним из «трех величайших злодеев» японской истории(29).

 

Одной из самых трудных проблем средневековой эпохи является очевидное несоответствие между многочисленными «домашними» сводам законов и кодексами и более чем обычными случаями неверности, наполнявшими жизнь японского воина. Не будет преувеличением сказать, что наиболее решающие сражения японской истории были выиграны благодаря предательству – то есть неверности – одного или более вассалов проигравшего полководца. Другими словами, Такаудзи, дважды проявивший неверность – сначала по отношению к своему господину, а затем и по отношению к своему императору – является более близким прототипом японского средневекового воина, чем Масасигэ. Ирония в том, что такое поведение само по себе объясняет, почему средневековые и современные моралисты восхваляют Масасигэ и чернят Такаудзи.

 

Однако между этими двумя вещами нет никакого противоречия. Мы просто неверно истолковываем имеющиеся данные. Так, мы часто воспринимаем как средневековые, так и современные призывы к преданности как что-то, что имело место в действительности, чем как это должно было быть. Это классическая ошибка – допускать, что система нормативной этики регулирует действительное поведение. Например, мои студенты хотят верить, что современные японские рабочие каким-то образом «генетически» преданны компании Мицубиси, не осознавая, что современная японская корпоративная система была сознательно создана в конце 1910-х годов именно потому, что японские рабочие не были преданны корпорациям, а в действительности меняли нанимателя настолько часто, насколько это соответствовало их экономическим интересам.

 

Похожим образом, мы часто попадаем в ту же самую ловушку, когда встречаемся с примерами мнимой готовности к самопожертвованию во имя императора и нации во времена Второй Мировой Войны – с атаками камикадзе или самоубийственными пехотными атаками. Желая приписать это готовность некоему внутреннему этическому императиву, мы легко забываем, как много японское государство сделало, и в законодательном, и в идеологическом плане, чтобы создать идеализированный образ тэнносэй («императорской системы»), в котором император весьма эффективно служил высшим средоточием патриотической верности.

 

В средневековье все было тоже по-другому. Сакая Таити, в недавнем эссе, названном «Развенчивая миф преданности», решил проиллюстрировать, насколько жители Запада переоценивают то, что я назвал «генетической преданностью» японцев, сравнивая воина эпохи Сэнгоку с современным игроком в бейсбол(30). Он утверждает, что на самом деле самурай играл «за команду». «Если игрок в бейсбол продан в другую команду, предполагается, что он должен отдать всего себя новой команде и не думать о своих «вчерашних друзьях». Подобным образом, утверждает Сакая, «самурай не был связан никаким этическим допущением, что он будто бы не может служить двум хозяевам». На самом деле, самураи делали это все время.

 

Сакая, возможно, несколько преувеличивает свою мысль. Идеалы времени требовали, чтобы воин служил только одному хозяину, но к этому времени феодальная идеология уже потеряла большую часть своей психологической привлекательности более раннего периода. Связь между господином и вассалом в эпохи Хэйан и Камакура часто характеризуется глубокими личными обязательствами, в некоторых случаях продолжающимися из поколения в поколение. Хотя материальные блага такой связи нельзя назвать не имеющими значения (то есть обмен военной службы на экономическое вознаграждение), многие японские авторы подчеркивали «гуманность и сердечность» (глубоко уважаемое буси-но насакэ) этих связей и отрицали, что воин и его хозяин были связаны контрактом.

 

Лично я отношусь к воинским сказаниям, на основании которых сделаны эти выводы, с большим подозрением, и мне кажется, что эти авторы преувеличивают природу феодальных связей до степени, гораздо большей, чем та, что имела место в действительности. Трудности, с которыми, например, встретились регенты семьи Ходзё, восстанавливая преданность своих вассалов в ранний период Камакура, подтверждают эту точку зрения(31).

 

Но даже если это и было так, по крайней мере в эпоху Сэнгоку, нет никаких сомнений, что по крайней мере один компонент верности, наполненный эмоциями, более не был актуален – несмотря на то, что он так преувеличен в средневековых повестях. Преданность была как глубоко личным, так и контрактным обязательством, возлагавших обязанности на обе стороны. В Японии, разделенной на несколько сотен вооруженных до зубов независимых княжеств, каждый князь был озабочен тем, чтобы окружить себя опытными стратегами и воинами. Эффективное управление княжеством требовало установления правил, регулирующих поведение как воинов, так и крестьян. Неудивительно, что в этих правилах князья особенно подчеркивали преданность, которую должны были проявлять их самураи. Первое из 99 правил Такэда Нобусигэ предупреждает, что вассал никогда не должен предавать его господина. Однако, как Сакая напоминает нам, «определенное качество, являющееся желаемым, не гарантирует, что оно на самом деле было таковым»(32).

 

В действительности, правдой могло оказаться совершенно противоположное. Частота, с которой воинские кодексы подчеркивают добродетель верности происходит от того, что в действительности это качество не существовало в «мире без центра». Великие полководцы XVI столетия, в манере, с которой Джордж Стейнбреннер(33) говорит о найме лучших доступных игроков в бейсбол, постоянно пытались переманить друг от друга опытных лучников, мастеров меча и военных стратегов. Верность, таким образом, покупалась, и, несмотря на увещевания в бескорыстной верности, самураи часто меняли своих хозяев, чтобы улучшить свое как текущее, так и будущее благосостояние. Однако, в век, который без сомнения произвел на свет больше харизматических личностей, чем Япония видела до этого (и увидит после), вряд ли удивительно, что некоторые самураи могли развить непривычно глубокие, эмоциональные связи со своими господами. Это и есть тот сорт преданности, к которому взывает Цунэтомо в Хагакурэ.

 

Однако, ситуация полностью изменилась (и изменилась к худшему) с введением «централизованного феодализма» во времена Токугава, когда бакуфу наложило определенные ограничения на даймё в плане контроля их владений и самураев. Кроме множества ронинов (самураев без хозяина), которых породила эта политика, самураи были лишены возможности «продавать» свои таланты в другие княжества в поисках выгоды, харизмы, или и того, и другого, но были рождены в жестко стратифицированном обществе с ничтожными шансами на успех. И они, и их потомки оставались в течение двух с половиной столетий наследственными вассалами рода А или Б.

 

Их четко определенный статус передавался по наследству, и материальное вознаграждение было четко определено – подобно тому, что получают чиновники сегодня. В действительности, вместо того, чтобы воспринимать самурая эпохи Токугава как воина, более логичным было бы думать о нем, как о государственном служащем, занимающем определенную графу в тарифной сетке. В результате, преданность самураев эпохи Токугава была безусловной, но часто крайне не личностной. Эмоциональная природа верности была, таким образом, крайне слабой для большинства воинов, которые испытывали только незначительную личную привязанность к своему формальному господину, или же не испытывали ее вовсе. Однако, и некомпетентный, и далекий от вассалов господин был все же господин, и они должны были служить ему. В этих обстоятельствах частые призывы к исполнению своего долга преданности были более чем необходимы.

 

Эти извращения в природе преданность эпохи Токугава, так же как и другие отступления в социополитической системе, привели к порождению «мутировавшей верности», которую Альберт Крэйг назвал «местечковым национализмом»(34) и в котором преданность была эффективно смещена с фигуры господина на княжество.(35)

 

СИНИГУРУЙ, ИЛИ СТРАСТЬ К СМЕРТИ

Давайте теперь обратимся к самурайскому идеалу, касающемуся смерти, имея в виду нашего воина, который «убивает с внутренним миром – и умирает с внутренним спокойствием». Я вспоминаю о телевизионном сериале по роману Джеймса Клэвелла «Сёгун», и особенно о протесте японо-американской аудитории против того, что японцы представлены в сериале кровожадными и постоянно жаждущими умереть. Действительно, в дискуссии, которая последовала в нашем кампусе на той же неделе, когда вышел сериал, я, помнится, говорил о том же самом. Я заметил, что все японцы в фильме «умирали от желания умереть», поскольку они моментально хватались за свои мечи, чтобы совершить сэппуку (ритуальное убийство путем разрезания живота).

 

Эта связь со смертью – другая сторона нашего представления о самураях. Если это и не часть формулировки бусидо Нитобэ Инадзо, то это основная мысль, которая поднимается в Хагакурэ: «путь самурая лежит в смерти». Здесь речь идет о двух типах смерти. Возможно, вначале у нас появится мысль, что самурай совершает самоубийство с готовностью, либо в качестве расплаты за убийство, либо чтобы последовать за своим господином после смерти, либо чтобы загладить совершённую ошибку. Затем, мы думаем об этом самурае как о ком-то, кто хладнокровно убивал других людей, в особенности «грубых» крестьян. Это, я полагаю, идея, которая происходит от знакомства с концепцией кирисутэ гомэн, или «право на убийство» представителя низкого звания, который не проявил к самураю должного уважения. Оба эти компонента отношения самурая к смерти играют значительную роль в сериале «Сёгун».

 

Сэппуку имеет длительную историю в Японии – по крайней мере, начиная с позднего периода Хэйан. Однако самоубийство не было широко распространенным обычаем и применялось преимущественно в ситуациях, когда воин непременно встретил бы смерть от рук врагов. Поскольку пытки были широко распространены в средневековой Японии, самоубийство – без разницы, броситься ли с лошади вниз, вложив меч в рот, или вспороть себе живот, что со временем стало все более «популярным» – представлялось предпочтительнее пленения. Со временем, сэппуку стало ассоциироваться с благородной смертью. Поскольку живот считался вместилищем души, то разрезание живота и выпускание своих собственных кишок считалось способом показать чистоту намерений самурая.

 

И хотя воинские повести испытывали нежные чувства, восхваляя эту практику – можно вспомнить историю целого рода Ходзё, покончившего самоубийством при падении Камакура, описанную в Тайхэйки – в действительности же не так много воинов кончало самоубийством, если не было немедленной угрозы поражения и смерти от рук врагов. Ёсицунэ и Нобунага представляют собой два примера самоубийства в таких обстоятельствах.

 

Существовали и другие формы сэппуку, кроме описанных. Иногда воин мог покончить с жизнью, чтобы показать свое несогласие с поведением своего господина – форма самоубийства, известная как канси. В период Сэнгоку описано достаточное число случаев дзюнси, когда вассалы следовали за своим господином после его смерти. Теоретически, это была привилегия нескольких, самых близких вассалов, однако встречались случаи, когда 20-30 самураев совершало дзюнси после кончины своего господина. Большинство, однако, было согласно жить дальше, или Япония скоро была бы лишена всех своих воинов, если бы всем фанатикам, подобным Цунэтомо, было позволено последовать за своими господами после их смерти.

 

Обращаясь к действительности Pax Tokugawa [A.K.: «мир Токугава»], который профессор Рейшауэр назвал самым продолжительным периодом мира в истории, можно считать, что такие «классические» труды, как Хагакурэ, которые восхваляют преданность хозяину до самой смерти и подчеркивают добровольный уход из жизни во имя господина, были уже полным анахронизмом. Мысль, что самурай должен либо немедленно покончить с собой ради своего господина, либо совершить ритуальное самоубийство (цуйфуку), чтобы последовать за господином после смерти, поразила воинов-моралистов, пользуясь словами Огю Сорай, как «злой обычай из времен Сэнгоку».

Фактически, утверждения Хагакурэ насчет готовности вассала, подобного ему самому (Цунэтомо) ринуться в битву ради своего господина, не раздумывая о выгодах и потерях или собственной безопасности и безопасности свое семьи, были крайне анахроничными; однако они ярко демонстрирую центральную этическую дилемму эпохи Токугава. После отказа своего господина, Набэсима Мотосигэ, разрешить последовать за ним после смерти, наступившей в 1700 г., Цунэтомо в крайнем отчаянии удалился от мира и с 1710 по 1716 гг. надиктовал Тасиро Цурамото текст, который мы знаем как Хагакурэ.

 

Уже в то время Цунэтомо был атавизмом во многих отношениях. Во первых, он хотел совершить дзюнси – практика, которая была строго-настрого запрещена бакуфу и законодательством княжества Набэсима – законами, написанными самураями для самураев. Очевидно, что его идеалы относительно связи преданности и смерти не разделялось доминирующей группой воинского класса. Во-вторых, он побуждал к решительным действиям во имя господина, что было, в сущности, невообразимо для большинства воинов. Последняя крупная военная кампания – подавление Симабарского восстания – закончилась более 60-ти лет назад, и мир был настолько твердо установлен в эпоху Гэнроку (1688-1700), в которую жил Цунэтомо, что многие комментаторы оплакивали упадок воинского класса и способностей к обращению с оружием(36).

 

Попросту, в это время уже не было никакой возможности для таких воинов, как Цунэтомо, посвящавшим своим воинским занятиям только выходные, проявить свои военные таланты, верность или храбрость. Фурукава испытывает восхищение перед словами Цунэтомо: «Сила и глубина страсти, которая поражает нас, читающих эту книгу на японском языке, превосходят все переводы и оставляют нас в состоянии полного восхищения и изумления. Что за чистосердечная преданность!»(37). Лично я читал Цунэтомо гораздо с большим цинизмом. Мне кажутся подозрительными как степень разочарования Цунэтомо, когда ему запретили совершить цуйфуку, так его многочисленные страстные призывы к верности. Я верю, что Цунэтомо был искренне привязан к Мотосигэ и опустошен после его смерти, но я также подозреваю, что в своем сожалении он допустил слишком много эмоций (которые записал юнный Тасиро) потому, что ему не удалось стать «настоящим» самураем эпохи Сэнгоку, которыми он восхищался так сильно. Но если он и не жил, как настоящий самурай, он мог умереть, как умирают самураи. Цунэтомо был обычным государственным служащим, который жаждал стать чем-то бoльшим.

 

Все это приводит нас к дилемме, о которой я уже говорил прежде. Какая роль воина в эпоху мира? По крайней мере, со времен Ямага Соко (1622-1685) философы боролись с этой проблемой; но принятие бакуфу нео-конфуцианской идеологии в качестве государственной «религии» заставило их смотреть на воинов как на японский аналог китайского мелкопоместного дворянства. Для Соко, подобно тому, как мудрец (по словам последователей Конфуция) имеет на лице «выражение морального превосходства»(38), так же и самурай служил сосудом конфуцианской мудрости и своеобразным примером для фермера, ремесленника или купца, «которые не имеют отдыха от своих ежедневных занятий, и поэтому не могут действовать в соответствии [с основными моральными ценностями] и служить примером Пути»(39).

 

Ясно, что Соко и другие конфуцианские моралисты соглашались с Цунэтомо в том, что самурай должен быть бесконечно предан своему господину, но вот бессмысленно жертвовать своей жизнью или следовать за господином после его смерти считалось прямо противоположным ценностям того «Пути», о котором эти философы бесконечно говорили. И этот Путь был путем мудрецов, путем Конфуция и Мэн Цзы, или одним из нескольких реформаторских течений конфуцианства – но не путем бессмысленных поступков (хотя некоторые последователи школы Ван Янмина и оправдывали такие поступки).

 

Можно сделать различие в «пути», предназначенном для всех самураев – давайте назовем его термином сидо (предложенным Соко), поскольку было бы неправильно привязывать его размышления к бусидо, хотя мы так часто делаем, следуя книге Цунода «The Japanese Tradition» – и взглядами на бусидо, как они выражены в Хагакурэ. Первый путь имеет склонность подчеркивать результаты, в то время как второй более озабочен мотивами. По существу, всё, что мы можем сказать, это то, что Цунэтомо был гораздо более озабочен тем, как воин живет, чем любыми атрибутами этой жизни, поскольку воин может умереть в один момент. В этом случае воин должен реагировать на ситуацию немедленно, безумно бросаясь навстречу смерти (синигуруй, в его терминах) во имя своего господина, не давая никаким переживаниям чувственного характера замутить его разум. Чистота мотивов и искренность в своем крайнем проявлении – вот, похоже, за что выступает Цунэтомо. И, как едко заметил Айван Моррис в его работе, посвященной почитанию в Японии проигравших героев, это, возможно, наивысшее качество, за которое восхищаются такими героями, как Ёродзу, Ёсицунэ, Масасигэ и др.

 

Здесь я должен заметить, что сэппуку являлось также и формой наказания в своде законов эпохи Токугава. Даймё, заподозренный в измене сёгуну, должен быть совершить самоубийство – так же, как и самурай более низкого звания за преступление закона. То есть в этом случае сэппуку выступало скорее как приговор, чем как добровольный акт, демонстрирующий благородство, честь или преданность, хотя, конечно же, имели место и такие случаи.

 

Более того, если воины не испытывали постоянно желание умереть за свою мельчайшую ошибку, они, вероятно, не убивали злополучных крестьян на дорогах только за то, что те не были почтительны. Японские историки, которые искали в литературе действительные случаи кирисутэ гомэн, обнаружили только несколько. Хотя были времена, когда преступники (или, скорее, их мертвые тела) использовались в полу-научных опытах для определения остроты меча, и хотя засады и дуэли, заканчивавшиеся смертью или потерей конечности, в действительности имели место, далеко не все самураи эпохи Токугава были кровожадными убийцами, как нас заставляют думать некоторые фильмы и популярная литература.

 

Но был ли самурай Токугава, или любого периода средневековой Японской истории, действительно таким, как показано в популярной литературе? Действительно ли среди самураев были распространены безрассудная чистота мотивов и безоговорочная преданность? Или это только мнение неспециалистов, которые были «ознакомлены» с Японией посредством «мостов» наподобие Нитобэ и интересными, но не обязательно репрезентативными, переводами работ, подобных Хагакурэ? Я хотел бы закончить эту тему краткой оценкой одного знаменитого инцидента эпохи Токугава и показать на этом примере разнообразие взглядов на этику самураев. Это знаменитый «инцидент Ако», или «История 47-ми ронинов».

 

ЮРИДИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ИНЦИДЕНТА АКО

Этот случай хорошо известен, поэтому я не буду подробно о нем рассказывать(40). Даймё владения Ако, господин Асано, был вызван в замок Эдо, чтобы принять участие в приеме императорских послов из Киото. По какой-то причине, господин Кира, служивший в замке церемониймейстером, отказался сообщить Асано о протоколе приема, и был атакован юным даймё прямо в замке. Две раны, нанесенные Кира, не были смертельными, однако это нарушение закона не могло быть оставлено без последствий, и Асано было приказано совершить сэппуку на следующий день, 15-й день 3-го месяца 14-го года эры Гэнроку (1701 г.).

 

Проблемы пришли, откуда не ждали – от самураев владения Ако. Они рассмотрели несколько возможностей – начиная от массового самоубийства (что, как я говорил выше, было запрещено сводом законов сёгуната) до атаки и убийства Кира в качестве акта мщения. К несчастью, любые действия были невозможны, поскольку расследование этого инцидента бакуфу продолжалось 1 год и 4 месяца, и в течение всего этого времени самураи владения Ако не были ни полноценными вассалами, с чьим статусом должны были считаться, ни законченными ронинами. Но в конце концов владение было конфисковано, и все воины стали ронинами. Отделившись к этому времени от своих семей, они встали на свой собственный путь.

 

Основная интрига во многих историях, пьесах и фильмах базируется на событиях, которые произошли после решения самураев отомстить господину Кира: чтобы усыпить подозрения и Кира, который ожидал начала вендетты, и бакуфу, воины, под предводительством Оиси Кураносукэ, обратились к разным занятиям или, как Куроносукэ, предпочли отдаться пьянству и дебошу. Преувеличенные подробности этого периода представлены остро и в изобилии, особенно в художественных произведениях. Но, в конце концов, ночью 14-го дня 12-го месяца 1702 г., через год и девять месяцев после первоначального инцидента, оставшиеся 47 ронинов ворвались в Эдоский дом Кира и убили его из мести.

 

Сорок шесть ронинов затем отнесли отрубленную голову в храм Сэнгакудзи, место упокоения господина Асано, и сдались настоятелю храма, решив следовать решению бакуфу. Их приговор был зачитан более чем месяц спустя, на 4-й день 2-го месяца 1703 г., когда им было приказано – пожалуй, слово «разрешено» более уместно – покончить с жизнью самоубийством, что они и сделали. Храм сегодня привлекает значительное количество любопытных, но почтительных туристов – как японцев, так и иностранцев.

 

Однако, общественное мнение и по отношению к действиям вассалов, и по отношению к действиям властей было весьма различным, что подтверждает, что в действительности не было никакого единого свода этических принципов, которому следовали бы все самураи, не говоря уже обо всех японцах.

 

Самураи владения Ако нарушили несколько законов. Господин Асано нарушил правило, не позволявшее обнажать меч во дворце сёгуна. Его вассалы затем нарушили закон, не доложив властям об их намерениях отомстить за своего господина. (Частные вендетты могли быть санкционированы официально, если случай был уместным и о нем было доложено властям, которые давали разрешение на кровную месть. Не нужно говорить, что такие сложности могли серьезно подорвать усилия тех, кто жаждал мести, в то время как их жертвы могли либо укрыться, либо окружить себя вооруженной охраной.)

 

С другой стороны, похоже, что общественное мнение в период Эдо было целиком на стороне так называемых «верных вассалов» (гиси). Во-первых, действия господина Кира в отношении Асано – без сомнения, сильно искаженные в художественных произведениях, что скорее всего отражает популярное восприятие того времени – расценивались как несоответствующие. И нет никаких сомнений, что чувства большинства японцев, и тех, кто исповедовал довольно ограниченную версию бусидо из Хагакурэ, и тех обычных граждан, кто впитал общепринятые моральные ценности, оправдывали мотивы Асано, когда он напал на Кира, было это по закону или же нет. Подобная народная симпатия существовала и по отношению к мести гиси, направленной против Кира во имя их господина, возможно, как из-за общего конфуцианского правила, что тот, чей отец убит (или, в этом случае, господин), не должен жить с убийцей под одним небом, также и из-за склонности симпатизировать подобным поступкам – особенно закончившимся самоубийством зачинщиков – если они основывались на чистом, искреннем побуждении.

 

Понятно, что власти не могли снисходительно отреагировать на это преступление, не опасаясь развязать повсеместную анархию: молчаливое согласие на частные вендетты могло открыть ящик Пандоры. Таким образом, было решено, что вассалы из Ако должны быть приговорены к смерти, а не отпущены.

 

Конфуцианские ученые разделились в их одобрении или неодобрении поступка гиси. Огю Сорай, Дадзай Сюндай и Сато Нобуката среди прочего обвиняли их в том, что они нарушили закон. Эти ученые ставили законы бакуфу и общественный порядок выше чистых мотивов вассалов Ако. Но Хаяси Нобуацу, Муро Кюсо (он написал 2-томное описание инцидента Ако под названием Ако гидзинроку), Миякэ Канран и другие конфуцианцы поддерживали благородство намерений вассалов. Среди тех, кто заклеймил это нападение (а среди них, надо думать, мнение Огю Сорай стало руководящим в вынесении приговора бакуфу), было существенное расслоение в отношении как порицания, которое вызывали результаты этого поступка, так и в отношении восхищения мотивами, руководившими вассалами.

 

Интересно, что среди критиков вассалов Ако был никто иной, как Цунэтомо, который отмечал в Хагакурэ, что они должны были отомстить господину Кира немедленно, безо всяких размышлений о последствиях; такова была сущность его формы бусидо синигуруй. Она была чистой в мотивах, не рассуждающей и не рациональной в конфуцианском смысле. По тем же самым причинам он критиковал и братьев Сога, которые в период Камакура ждали 17 лет, чтобы отомстить убийце их отца.

 

Так, мы снова встречаемся с необычной ситуацией, в которой основной сторонник бусидо во времена Токугава выступает против действия верных вассалов из Ако, похитивших воображение и сердца японцев как в то время, так и позже, и которые стали олицетворением той морали, что мы привыкли связывать с бусидо! Цунэтомо оказался, хотя и по другой причине, в том же самом лагере, что и ведущие нео-конфуцианцы, которые также осуждали действия знаменитых 47 ронинов. В то время как они, хотя некоторые неохотно, приняли в качестве высшего догмата общественный порядок, Цунэтомо упрямо держался за свои идеи спонтанной, безрассудной, нерациональной преданности своему господину, стоявшей выше всего остального на пути самурая. Как минимум, позиция Цунэтомо в этом вопросе демонстрирует, что не было единого этического кодекса самураев, которому следовали все воины, и тем более не было кодекса, который стал бы «душой» всей японской нации.

И, похоже, это основное различие между этическими идеалами узкой прослойки философов в эпоху Токугава, которые исповедовали нечто, что можно было бы назвать бусидо, и идеалами нео-конфуцианских мыслителей, которые склонялись к более традиционному сидо. Я согласен с Фурукава, который охарактеризовал первых как подчеркивающих «чистоту побуждений» и вторых, как более озабоченных результатом – доки сюги против кэкка сюги, по его словам. То, что оба пути параллельно существовали долгое время и оставались в оппозиции друг к другу еще в предвоенной Японии, ясно из событий истории.

 

Одной из интересных параллелей инциденту Ако является мятеж 26 февраля 1926 г., сразу после снегопада, который покрыл Токио в обоих случаях. В этом современном варианте истории с гиси, члены радикальной военной группы, заявляя о бесконечной верности императору, убили многих гражданских и военных чиновников и подняли «праведное восстание» против того, что было, по их мнению, ошибочной политикой. Когда восстание было подавлено, власти сочли своим долгом приговорить мятежников к смерти, поскольку они не могли санкционировать подобное беззаконие. Но общественное мнение оставалось на стороне мятежников, в чистоте поступков которых никто не сомневался, и мотивы которых, по идеологии бусидо из Хагакурэ, были абсолютно верными.

 

Так, идеи энтузиастов бусидо из времен Эдо оказались связанными с современными фанатиками кокусуй сюги, связаны непреднамеренно революционной и, мне кажется, абсолютно невинной работой Нитобэ Инадзо в виде его «классического» «Бусидо», которая, вместо того чтобы протянуть мост через Тихий океан, взамен помогла заполнить пропасть между двумя формами иррациональной преданности, обе из которых были отвергнуты доминирующими философскими течениями своего времени. К несчастью для современного мира, Нитобэ преуспел в этом гораздо более, чем он рассчитывал…

 

Примечания:

1 Среди множества ошибок в тексте статьи одна наиболее примечательна. Текст под фотографией японского солдата, готового обезглавить китайского подростка, клеймил японских солдат, «кричащих «Банзай!». Подобным образом, фотография японского солдата, атакующего пулеметное гнездо с криком «Банзай!», полностью нивелировала серьезность статьи.

2 Edward Russell, The Knights of Bushido (London: Cassell, 1958).

3 Ota Yuzo, «‘Bridge Across the Pacific’ – An Evaluation of Nitobe Inazo’s Self-Imposed Role as a Mediator of Japan and the West» (Paper presented at Nitobe Conference, Vancouver, October 1983), p. 5.

4 Suchi Tokuhei, Nitobe lnazo to bushido (Tokyo: Seijisha, 1984), pp. 19-32.

5 “the most de-orientalized Japanese I have ever met.» Ota, «‘Bridge Across the Pacific,’» p. 3.

6 Ibid., p. 7.

7 Ibid. Ота цитирует Нитобэ: «К своему стыду, я не могу с уверенностью говорить о восточной литературе. Я об этом очень сожалею. Когда я читал книги – когда мне сильнее всего хотелось читать – японская литература была немодной. Такой же была и китайская литература. Когда мы были молоды, мы никогда не слышали, например, о Цурэдзурэгуса («Записки от скуки» [A.K.: Классическое произведение середины XIV века]). Мне было уже около 20 лет, когда я узнал о существовании этой книги.»

8 «Бусидо» было написано на английском языке, но вскоре переведено на немецкий, польский, норвежский, французский, китайский, русский, венгерский, японский и несколько других языков. Рузвельт [A.K.: Теодор Рузвельт (1858-1919), 26-й президент Соединенных Штатов Америки (1901-1909)], приобрел дюжину копий, чтобы раздаривать их друзьям.

9 Книга переиздавалась десять раз в течение всего пятнадцати лет, и до сих пор широко используется, даже на моих собственных занятиях в университете.

10 Ota, «‘Bridge Across the Pacific,’» pp. 11-12.

11 Эта необычная книга издания 1914 г. была переведена на английский Цунэёси Мацуно под названием A Comparison of Bushi-do and Chivalry (Osaka: T. Matsuno, 1984).

12 Inoue Tetsujiro, ed., Bushido sosho, 3 vols. (Tokyo: Hakubunkan, 1905).

13 «Bushido and Christianity,» Uchimura Kanzo zenshu (Tokyo: Iwanami Shoten, 1933 ), vol. 15, p. 393.

14 Quoted in Ota, «‘Bridge Across the Pacific,’» p. 17.

15 А.К.: Boy Scout Motto – Be prepared! (Будь готов!)

16 Ota, «‘Bridge Across the Pacific,’», p. 22.

17 Смотрите, например, Donn F. Draeger and Robert W. Smith, Comprehensive Asian Fighting Arts (Tokyo: Kodansha International, 1981 ), pp. 98-99.

18 G. Cameron Hurst III, «Samurai on Wall Street: Miyamoto Musashi and the Search for Secrets,» UFSI Reports, 1982 /No. 44 Asia.

19 Взято с суперобложки (автор неизвестен) книги The Book of the Samurai, by Yamamoto Tsunetomo, trans. William Scott Wilson (New York: Avon Books, 1981).

20 Furukawa Tesshi, Bushido no shiso to sono shuhen (Tokyo: Fukumura Shuten, 1957 ).

21 Ibid., p.3.

22 Catharina Bloomberg, Samurai Religion: Some Aspects of Warrior Manners and Customs in Feudal Japan, 2 vols. (Upsala, Sweden, 1976).

23 Furukawa Tesshi, Bushido no shiso, p. 57.

24 Yamamoto Tsunetomo, Hagakure (Tokyo: Jinbutsu Oraisha, 1968), vol. 1, p. 76.

25 Furukawa, Bushido no shiso, p. 63, цитирует Сорай.

26 А.К.: Самуэль Смайлз (Samuel Smiles, 1812-1904) – шотландский писатель-моралист.

27 А.К.: «Альманах Бедного Ричарда» (Poor Richard’s Almanac) – ежегодное издание, публикуемое Бенджамином Франклином с 1732 по 1758 гг. и крайне популярное в Североамериканских колониях. Содержало прогнозы погоды, астрономические и астрологические календари, а также поэмы, памфлеты и поговорки.

28 Ivan Morris, The Nobility of Failure: Tragic Heroes in the History of Japan (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1975), pp. 14-40.

29 Другие два «злодея» были Докё и Тайра-но Киёмори. Оба были выделены конфуцианскими историками за их недостаточную преданность трону [A.K.: Монах Докё узурпировал императорскую власть в 8-м веке и Киёмори – в 12-м].

30 Sakaiya Ta’ichi, «Debunking the Myth of Loyalty,» Japan Echo 8, no. 2 (Spring 1981): 17-29.

31 А.К.: Недавние исследования Карла Фрайдея и Томаса Конлана подтверждают эту точку зрения. См. Karl F. Friday. Samurai, Warfare and the State in Early Medieval Japan. Routledge, 2004, NY; Thomas D. Conlan. State of War: The Violent Order of Fourteenth Century Japan.

32 Sakaiya Ta’ichi, «Debunking the Myth of Loyalty,» Japan Echo 8, no. 2 (Spring 1981): 17-29.

33 А.К.: Джордж Стейнбреннер (George Steinbrenner, 1930-2010) – владелец и управляющий знаменитого бейсбольного клуба New York Yankees, известный, в частности, тем, что способствовал существенному повышению гонораров игроков.

34 А.К.: В оригинале – “han nationalism”. Хан – в эпоху Токугава название владения, княжества.

35 Albert Craig. Choshu in the Meiji Restoration (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1961).

36 Сорай и многие другие критиковали воинские исскуства (бугэй) эпохи Гэнроку и более поздних эпох, построенные на ката, которые они высмеивали как «спорт мирного времени». Смотрите G. Cameron Hurst III, The Martial Arts of Japan, vol. 1 (Yale University Press, ожидается).

37 Furukawa Tesshi, «The Individual in Japanese Ethics» in Charles A. Moore, ed., The Japanese Mind (Honolulu: University Press of Hawaii, 1967), p. 233.

38 Цит. в Ryusaku Tsunoda, et al., The Sources of Japanese Tradition (New York: Columbia University Press, 1958), p. 402.

39 Ibid., p. 399.

40 Хорошее описание на английском языке можно найти в книге Bloomberg, Samurai Religion, vol. 2, The Ako Affair: A Practical Example of Bushido. А.К.: Лучшим русскоязычным описанием остается книга М.Успенского «Самураи восточной столицы».

 

перевод и комментарии Куросукэ Арисада (Александр Куршаков)
http://shogunate.ru/

Публикуется с разрешения семьи автора
2014 г